，去卫，过曹”，暗示孔子对卫灵公的失望，间接为 “见南子” 的动机正名 —— 非为美色，只为行道。
唐代的韩愈，在《原道》中将 “子见南子” 视为圣人 “屈己行道” 的例证。他说 “孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”，强调孔子 “以道统为重，不拘小节”。韩愈本人 “抵排异端，攘斥佛老”，屡遭贬谪却不改其志，他从孔子见南子中看到的是 “道高于名” 的担当 —— 为了推行正道，不必回避世俗的非议。
宋代的朱熹，从 “存理灭欲” 的角度解读。他认为 “南子虽有淫行，然其招孔子，亦有礼意”，孔子见之 “亦事之不得不然者”，但子路的不悦 “正见得子路之心，非谓夫子有不正当处也”。朱熹特别强调 “夫子矢之，非为子路疑己，乃欲晓子路以理之当然也”，将这场争议转化为 “理” 与 “欲” 的斗争，孔子的誓言是 “存天理” 的体现，子路的不悦是 “遏人欲” 的表现。
明代的李贽，提出颠覆性解读。他在《焚书?答以女人学道为见短书》中说 “谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”，肯定南子的见识，认为孔子见南子是 “圣人与常人同” 的证明。李贽的解读挑战了传统的性别偏见，将事件视为平等的思想交流，而非 “圣人与淫妇” 的对立。
清代的康有为，从维新变法的角度诠释。他认为 “孔子之时，周室衰微，诸侯争霸，礼崩乐坏，孔子周游列国，欲以王道救天下，见南子乃权宜之计”，将孔子塑造成 “与时俱进” 的改革者，见南子是为了 “通权达变”，这种解读服务于他 “托古改制” 的政治主张。
这些解读的差异，本质上是不同时代对 “礼”“欲”“道” 关系的理解差异 —— 有的强调礼的形式，有的重视道的本质，有的突出权变的智慧，共同构成了 “子见南子” 的诠释史，也让这个故事始终保持思想的生命力。
六、礼与欲：永恒的人性命题
“子见南子” 的核心争议，在于礼的边界与欲望的张力。南子作为 “好色” 的象征，孔子作为 “好德” 的代表，两人的会面本身就构成了 “德” 与 “色” 的戏剧冲突。《论语》中孔子 “吾未见好德如好色者也” 的感叹，恰是对这种普遍人性困境的洞察 —— 道德的追求常被欲望的诱惑干扰，而如何在二者之间保持平衡，是人类永恒的课题。
春秋时期的 “礼”，对男女交往有严格规定。《礼记?内则》“七年，男女不同席，不共食”，“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”，《曲礼》“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授”。这些规定的初衷是 “防淫泆”，维护社会秩序。但南子召见孔子时，“夫人在絺帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然”，虽有 “絺帷” 相隔，仍突破了 “不亲授” 的常规，这种礼仪的微妙越界，正是争议的导火索。
孔子的态度，体现了对 “礼” 的辩证理解。他既主张 “男女授受不亲”，又认可 “嫂溺，援之以手” 的权变（《孟子?离娄上》）。在他看来，礼的本质是 “爱人”，而非僵化的教条。见南子的 “礼”，是对卫国政权的尊重，是为了推行 “爱人” 的仁道，这种更高层次的 “义”，可以暂时超越具体的礼仪规范。正如他所说 “君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，“义” 即适宜，是判断行为的最终标准。
南子的形象，在历史中被不断妖魔化，反映了对女性权力的恐惧。事实上，南子的 “淫” 与她的政治权力紧密相关 —— 在男权社会中，女性干预政治常被污名化为 “淫乱”，夏之妺喜、商之妲己、周之褒姒皆是如此。南子召见孔子，可能确有利用其声望的意图，但将其动机完全归结为 “好色”，难免简化了历史的复杂性。从这个角度看，“子见南子” 的争议，暗含着性别权力的不平等。
