理学将礼之本抽象为 “理”，提出 “礼者，天理之节文”。朱熹在《四书章句集注》中诠释 “克己复礼”：“己，谓身之私欲也；礼，谓天理之节文也。” 这种将礼本体化的思路，在江西白鹿洞书院的学规中具象化：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信” 被列为 “五教之目”，要求学子 “博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。但这种 “以理制情” 的倾向，在明代演变为 “存天理，灭人欲” 的极端，引发李贽 “童心说” 的激烈批判。
陆王心学则回归情感本体。王阳明在《传习录》中说：“礼不是天理，却是天理之发见处。” 他以 “南镇观花” 为例阐释：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。” 强调礼之本在于主体的情感觉知。这种 “心即礼本” 的观点，在晚明士大夫的生活实践中表现为：袁宏道主张 “独抒性灵，不拘格套”，将茶道、插花等生活仪式转化为情感表达的载体。
（四）明清之际的礼学批判与转型
明代泰州学派的崛起，标志着礼本论的平民化转向。王艮提出 “百姓日用即道”，将礼之本从士大夫的书斋推向市井生活。他在《乐学歌》中写道：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。” 主张在日常生活的洒扫应对中践行礼义，这种思想在《金瓶梅》对市井礼仪的描写中得到文学呈现：西门庆家的婚丧嫁娶虽不乏僭越，却充满真实的市井情感。
清代考据学的兴起，为礼本论注入新的学术维度。戴震在《孟子字义疏证》中批判宋明理学 “以理杀人”，提出 “礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之”。他通过对《仪礼》的考据，试图还原礼制背后的 “自然之理”，这种将考据与义理结合的研究方法，在阮元主持编纂的《十三经注疏》中达到高峰，为礼学研究开辟了实证主义路径。
四、礼之本的现代性困境与重构
（一）仪式的祛魅与情感的荒漠化
工业文明对传统礼仪的解构呈加速度趋势。日本学者柳宗悦在《工艺文化》中描述的场景正在全球上演：京都西阵织的传统和服制作被流水线生产取代，穿着和服的礼仪意义让位于时装秀的商业表演；巴西狂欢节不再是对酒神的祭祀，而成为旅游经济的摇钱树。在中国，清明祭祖的 “代客哭坟” 服务、七夕节的 “玫瑰经济学”，皆表明仪式已异化为可交易的商品。
情感表达的技术化催生 “空心人” 现象。美国人类学家列维?斯特劳斯在《忧郁的热带》中预言的 “情感符号化” 成为现实：年轻人用 “Emoji” 表情代替真实情绪，在社交媒体上 “点赞” 代替深度共情。韩国 “独酒文化” 的盛行、中国 “空巢青年” 的增多，皆折射出技术进步背后的情感真空。
（二）制度伦理与德性伦理的张力
现代法治国家的制度设计隐含 “情感中立” 原则。德国法学家拉德布鲁赫在《法哲学》中提出：“法律的效力来自其形式合法性，而非道德内容。” 这种理念在辛普森案的审判中体现得淋漓尽致：尽管公众普遍认为辛普森有罪，但因取证程序瑕疵而判其无罪。这种 “程序正义优先” 的判决，虽维护了法律权威，却引发 “合法不合理” 的伦理争议。
在公共政策领域，情感缺失导致 “制度冷漠”。法国巴黎的难民安置政策曾因过度强调户籍审查，将未成年难民拒之门外，引发《世界报》的尖锐批评：“当我们用冰冷的条文衡量苦难，我们就失去了人性的温度。” 孔子 “哀矜勿喜” 的司法理念，在当代仍具现实意义。
（三）礼之本的重构路径：从传统到现代的创造性转化
情感仪式的再神圣化
日本 “茶道” 的现代转型提供了范本：千利休将茶道从贵族雅玩转化为 “草庵茶”，强调 “和敬清寂”，在简陋茶室中通过洗杯、点茶、奉茶的仪式，让参与者感受当下的真实。中国
