士兵偷偷从军营溜出，为松树系上红绳，祈求平安。
而《三国志·吴书》注引《江表传》的记载则更为平实，仅称于吉“被杀，将士哀惜之”，并未提及大风、尸身消失等异象；西晋陈寿所着《三国志》正文，更是仅用“策尝于郡城门楼上，集会诸将宾客，吉乃盛服杖小函，漆画之，名为仙人铧，趋度门下。
诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者禁呵不能止。
策即令收之。
诸事华、陈端并从容向策陈乞，策曰：‘昔南阳张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，尝着绛帕头，鼓琴烧香，读邪俗道书，云以助化，卒为南夷所杀。此甚无益，诸君但未悟耳。今此子已在鬼箓，勿复费纸笔也。’即催斩之，悬首于市”。
这种差异，实则反映了时人对于吉的两种态度：统治者（如孙策）视其为“妖妄惑众者”，欲除之而后快，故在官方记载中淡化其“神性”；而百姓与部分士人则视其为“救苦救难的仙人”，不愿接受其死亡的事实，故在民间记载中添加“仙化”情节，以寄托哀思。
事实上，于吉的“神性”并非源于其真有超自然能力，而是源于乱世中百姓对“安宁”“健康”的迫切渴望。
东汉末年，江东虽远离中原战火，却因水网密布、气候潮湿，疾疫频发——建安初年，吴郡曾爆发大规模痢疾，“死者十之三四”，而当时的医术有限，医生多以“汤药灌之”，效果甚微。
于吉的符水或许并无实效，但他的出现，为身处苦难中的百姓提供了精神寄托：百姓饮下符水，便觉得“仙人已护佑我”，这种心理暗示在一定程度上能缓解焦虑，甚至增强身体的抵抗力；而于吉所传授的调息口诀、穴位按压之法，虽非“仙术”，却是他多年游历总结的民间医术，对缓解病痛确有帮助。
可以说，于吉的“仙名”，是百姓在苦难中“造”出来的——他们需要一个“仙人”来承载希望，而于吉恰好成为了这个载体。
于吉死后，孙策的命运也印证了其临终前的“不祥之言”。
建安五年五月，孙策在丹徒山中狩猎时，因追逐一只鹿而与侍卫走散，途中遭遇许贡的门客（许贡曾为吴郡太守，因反对孙策被斩，其门客欲为其报仇）。
双方发生搏斗，孙策被箭射中面颊，身负重伤。
回到军营后，孙策的伤势日渐恶化，临终前，他恍惚间见一白发老者立于床前，身着素布道袍，手持藜杖，正是于吉的模样。
孙策惊呼一声，吐血而亡，年仅二十六岁。
此事虽为巧合，却被百姓解读为“于吉索命”，更让于吉的“仙人”形象深入人心。
此后，江东百姓对于吉的祭拜从未断绝，即便在孙权建立吴国后，也未明令禁止——据《吴书》记载，孙权的皇后潘淑曾私下供奉于吉画像，祈求子嗣，而孙权得知后，也仅是“默然不语”，并未加罪。
于吉之死，并未终结其“传奇”，反而让其形象在民间不断被神化，甚至逐渐融入道教体系，成为跨越千年的“民间神只”。
西晋时期，葛洪在《抱朴子·内篇》中，将于吉与左慈、葛玄并列为“汉末三大方士”，称其“得太平之道，能通鬼神，济万民，虽身死而神不灭”。
葛洪认为，于吉所传的《太平青领书》，虽部分内容“略显粗陋”，但核心思想（如“关爱百姓、反对暴政”）与道教“无为而治”的理念相通，故将其纳入道教经典体系。
东晋时期，道教理论家陶弘景在《真诰》中，进一步将于吉的地位提升，称其“死后升仙，为‘太平广化真人’，居太上老君座下，掌管人间疾疫之事”。
南北朝时期，道教逐渐系统化，于吉所传的《太平青领书》被列为“道教早期经典”，其本人也被尊为“太平道始祖”之一（另一始祖为张角）。
北魏太武帝时期，道士寇谦之“清整道教”，曾在平城（今山西大同）修建“太平观”，供奉于吉画像，每逢疾疫之年，便举行法会，祈求于吉“驱邪除疫”。
南朝梁武帝萧衍笃信道教（后
