佐齐桓公，按 “忠臣不事二主” 的标准是 “不仁”。但孔子却说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语?宪问》）因管仲的 “求” 是 “安民”，符合 “爱人” 之仁，故虽有瑕疵仍被肯定。这说明孔子的 “仁” 不是僵化教条，而是看核心动机是否合于 “爱人利众”。
“求仁得仁” 对后世的伦理选择影响深远。孟子将其发展为 “舍生取义”：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）文天祥兵败被俘后，在狱中写下 “人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，他追求的 “仁” 是民族气节，最终 “得仁” 于柴市；林则徐虎门销烟后被贬伊犁，写下 “苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，他的 “求” 是国家利益，“得” 的是民心所向。这些人都在用生命诠释：“得仁” 不在于结局是否圆满，而在于是否坚守初心。
四、孔子的政治伦理：以仁为归的抉择
孔子的政治伦理以 “正名” 为根基，《论语?子路》记载他对冉有说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。” 卫国的问题首先是 “名不正”：辄作为儿子拒父归国，违背 “子道”；蒯聩作为臣子以武力争位，违背 “臣道”。孔子认为，若不先纠正名分，任何治理都是徒劳。
他在卫国的言行始终坚守 “仁” 的底线。第一次至卫时，“卫灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之”（《史记?孔子世家》）。南子的车驾用翠羽装饰，雍渠的宦官服饰僭越礼制，孔子望着街市上百姓的指指点点，说：“吾未见好德如好色者也。” 于是 “丑之，去卫”—— 他可以忍受贫困，却不能忍受道义被践踏。
第二次至卫时，“卫君欲得孔子为政”，孔子提出的条件是 “必也正名乎”（《论语?子路》）。他要求先明确辄与蒯聩的名分：若立辄，则需以 “祖父遗命” 为由，妥善安置蒯聩；若迎回蒯聩，则辄需退居臣位。这一主张看似迂腐，实则是治乱的根本 —— 没有名分的正义，任何权力都是流沙上的楼阁。
孔子的 “不为也” 包含着积极的抗争。他不辅佐卫君，却通过评价伯夷、叔齐传递立场，让弟子们明白 “争” 的危害；他在卫国收徒讲学，将 “仁礼” 之道播撒民间；晚年整理《春秋》时，对 “卫世子蒯聩出奔”“卫出公辄拒父” 等事件 “笔则笔，削则削”（《史记?孔子世家》），暗含褒贬。这种 “知其不可而为之”（《论语?宪问》）的精神，让 “不为也” 不是消极逃避，而是以自身的 “仁” 对抗现实的 “不义”。
五、历史回响：求仁得仁的多元实践
季札让国的 “延陵高风”，与伯夷、叔齐形成跨越时空的呼应。吴王寿梦有四子：诸樊、余祭、余眜、季札。季札最贤，寿梦欲立他，“季札让不可，乃立长子诸樊”（《史记?吴太伯世家》）。诸樊临终前遗命 “兄终弟及”，想最终传位给季札。余祭、余眜依次继位，轮到季札时，他 “弃其室而耕”，逃到延陵（今江苏常州）种田，宁愿做农夫也不违心继位。孔子南巡时见季札墓，题字 “呜呼有吴延陵君子之墓”，赞其 “让国” 如伯夷。季札的 “求仁” 是 “不贪权位”，“得仁” 是 “全身全名”，证明 “求仁得仁” 并非一定要付出生命代价。
屈原的 “上下而求索”，展现了求仁不得仍坚守的悲壮。他 “博闻强志，明于治乱，娴于辞令”（《史记?屈原贾生列传》），辅佐楚怀王时主张 “联齐抗秦”，却遭上官大夫谗言，被流放汉北。《离骚》中 “亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔” 的呐喊，道出他的 “求仁” 是楚国的 “美政”。秦将白起攻破郢都时，他 “被发行吟泽畔”，渔夫劝他 “随其流而扬其波”，他却 “怀石遂自投汨罗以死”。屈原虽未 “得仁” 于生前
