就成为学者们探讨的重要课题，不同时代的诠释既体现了对经典的坚守，也融入了时代的精神特质，形成了丰富的诠释传统。
汉儒的 “德配天地” 说：汉代学者多从 “天人感应” 的角度诠释颜回之乐。董仲舒在《春秋繁露?王道通三》中说 “仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之”，认为颜回的德行与天相通，因此能在贫困中感受到天的滋养，这种 “乐” 是 “德配天地” 的自然结果。郑玄则直接将 “乐” 与 “道” 联系，认为颜回 “乐在道，不在贫”，开启了 “乐道” 诠释的先河。
魏晋玄学的 “得意忘形” 说：魏晋时期，玄学盛行，学者们以 “得意忘形” 诠释颜回之乐。王弼在《论语释疑》中说 “颜渊之乐，非乐箪瓢陋巷也，乐在其中矣。其心通而性达，故能不以物伤性，不以欲累情”，强调颜回超越了物质的形骸，达到了 “性达” 的境界。郭象则进一步提出 “名教即自然”，认为颜回在陋巷中的生活，看似违背世俗名教，实则符合自然本性，这种 “乐” 是 “自然之乐”。
宋明理学的 “天理流行” 说：宋明理学家将颜回之乐与 “天理” 联系。程颢说 “颜子之乐，非乐外物，而乐乎心”（《河南程氏遗书》），认为这种乐是 “心与理一” 的体现；朱熹则在《四书章句集注》中说 “颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，盖其心有足焉，不以贫窭为忧，而以学道为乐也”，强调 “学道” 是乐的根源；陆九渊提出 “心即理”，认为颜回之乐是 “发明本心” 的结果，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，陋巷在他眼中与天地同大。
清代朴学的 “实证” 诠释：清代学者注重实证，戴震在《孟子字义疏证》中反对宋明理学的 “存天理灭人欲”，认为颜回之乐 “是于人欲中见天理”，是在满足基本生存需求的基础上，对精神价值的追求，这种诠释更贴近颜回 “一箪食一瓢饮” 的现实。
不同时代的诠释，如多棱镜般折射出颜回之乐的丰富内涵，也让我们明白：经典的生命力，在于它能不断回应时代的问题，为不同境遇的人们提供精神滋养。
十、“陋巷之乐” 与道家的 “逍遥”：异同比较
颜回的 “陋巷之乐” 与道家的 “逍遥” 都追求精神的自由，但两者的路径与内涵有所不同，这种异同比较，有助于我们更深刻理解中国文化的精神特质。
相同的精神追求：两者都追求超越物质束缚的精神自由。颜回 “一箪食一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，庄子 “鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”（《庄子?逍遥游》），都认为物质需求是有限的，过度追求只会束缚精神。
不同的实现路径：颜回的 “乐” 通过 “学道”“修身” 实现，强调对儒家仁义礼乐的践行，是 “入世中的超越”；庄子的 “逍遥” 则通过 “心斋”“坐忘” 实现，主张 “绝圣弃智”“返璞归真”，是 “出世中的自由”。颜回的乐是 “有所为” 的坚守，庄子的逍遥是 “无所待” 的超脱。
不同的价值指向：颜回的 “乐” 最终指向 “天下大同” 的社会理想，他的个人修养是为了更好地践行儒家之道；庄子的 “逍遥” 则指向个体精神的绝对自由，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《庄子?天下》），对社会现实保持距离。
晋代的向秀、郭象注《庄子》时，试图调和儒道，认为 “圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，这种 “内圣外王” 的理想，其实是颜回之乐与道家逍遥的结合。正如苏轼在《赤壁赋》中所说 “物与我皆无尽也”，既保持对现实的担当，又拥有精神的自由，这或许是中国文化最理想的精神状态。
十一、文学中的颜回：从《论语》到明清小说
颜回的形象在文学作品中不断被塑造与丰富，从《论语》中的简略记载，到明清小说中的生动描绘，文学的想
